CORPS - Données anthropologiques

CORPS - Données anthropologiques

Dans les sociétés occidentales, on estime couramment que le corps humain est un objet relevant seulement de la biologie ou de la physiologie, par exemple, et que sa réalité matérielle doit être pensée d’une façon indépendante des représentations sociales. En vertu de la longue tradition philosophico-religieuse de la séparation de l’âme et du corps, ce dernier ressortit au domaine de la connaissance objective, tandis que l’appréhension du psychisme serait soumise à la fluctuation des représentations. Or, les travaux anthropologiques – aussi bien que les études historiques, comme celles de Philippe Ariès ou de Françoise Loux – ont décrit l’extrême variabilité, selon les sociétés, des conceptions du corps, de son traitement social, de sa relation avec autrui et avec le monde, la pensée occidentale n’apparaissant en cette matière pas plus «rationnelle» que celle des sociétés «primitives».

Pour ces dernières, le corps est l’un des éléments constitutifs de la « personne », ici entendue au sens ethnologique, soit les différents systèmes de représentations de l’être humain, recouvrant, outre le corps, les «âmes» et les «principes» de l’être. Quand on considère ainsi le corps comme un élément parmi d’autres au sein de systèmes symboliques variables, comme participant à l’édification d’une personne sociale, d’un membre conforme à l’image que son groupe institue comme normale, on se trouve dans une perspective radicalement différente de celle des conceptions modernes, pour qui le corps est une totalité autonome.

La pensée biologique

Toute société élabore un savoir sur les modalités de sa propre reproduction, une pensée «biologique» qui s’exprime dans des conceptions de l’hérédité et de la composition du corps. Ainsi, de nombreuses sociétés de l’Ouest africain considèrent que le garçon est la réincarnation d’un grand-père défunt, dont il est censé posséder certains traits physiologiques ou psychiques. D’autres ancêtres, ou bien des puissances extra-humaines («génies» tutélaires), peuvent aussi intervenir dans l’édification du corps d’un nouveau-né et, tout en le plaçant dans la chaîne filiative des vivants et des morts, marquer sa singularité. Certaines anomalies corporelles, par exemple, sont le signe d’un choix de la part d’une entité surnaturelle et détermineront le devenir social de l’individu durant sa vie entière: il peut être appelé à remplir des fonctions spéciales (sacrificateur, gardien du culte de la puissance qui l’a désigné, etc.). Il est assez fréquent que, comme chez les Lobi du Burkina Faso ou chez les Senoufo de Côte-d’Ivoire, certains enfants soient considérés comme étant des «revenants», la réincarnation d’enfants antérieurement décédés: on donne le nom de «celui qui revient» à un enfant qui naît à la suite d’une série d’enfants mort-nés ou morts en bas âge. C’est, en effet, lors de la naissance que s’exprime de façon privilégiée cette pensée biologique où s’articulent hérédité réelle et hérédité sociale. Aussi la naissance est-elle généralement entourée de procédures rituelles dont certaines visent à spécifier les composantes exactes du nouvel arrivant. Les devins jouent alors un rôle important pour discerner les forces qui concourent à façonner le nouvel individu et pour déterminer le nom qui lui est approprié. Le nom est en effet un élément essentiel de la personne et se trouve indissolublement lié au devenir de celle-ci. Il arrive souvent que la nécessité de le modifier soit l’une des mesures principales à prendre lors du traitement d’un enfant malade, une fois qu’un devin a pu détecter la ou les puissances qui sont à l’origine des troubles (dans le cas où il s’agit, par exemple, de puissances animales, la guérison est attendue de l’imposition du zoonyme à l’enfant).

En ce qui concerne la composition du corps physiologique, l’estimation du rôle joué par les parents est soumise à d’importantes variations: selon l’organisation sociale et le système de parenté (patrilinéaire, matrilinéaire ou indifférenciée), la contribution du père et celle de la mère peuvent être évaluées d’après deux extrêmes, la transmission de ses propres caractères à l’enfant se trouvant complètement déniée tantôt à l’un tantôt à l’autre des deux géniteurs. Entre ces deux pôles, certains éléments (sang, chair, os, par exemple) propres au père ou à la mère sont différenciés et regardés comme participant séparément à l’édification du corps de l’enfant. Chez les Samo du Burkina Faso, le corps de l’enfant, surtout sa chair, lui est fourni par la mère, son sang par le père. Dans certaines sociétés, la mère est réduite à un simple réceptacle. Il semblerait que, dans les sociétés unilinéaires où la filiation socio-juridique est établie soit en ligne masculine, soit en ligne utérine, la fonction génésique du sexe exclu de cette filiation soit survalorisée dans une sorte de mécanisme symbolique compensatoire.

Le corps, par ailleurs, n’est pas nécessairement une donnée définitive: il arrive en Afrique que sorciers ou guérisseurs soient réputés pouvoir se transformer en animaux à leur gré; dans de multiples récits, les chasseurs racontent, par exemple, que, comme ils abattaient une bête en brousse, quelqu’un est mort subitement au village – ce qui correspond au thème du lycanthrope familier aux récits populaires occidentaux.

Les représentations anatomiques

Les représentations portant sur la connaissance anatomique du corps sont, elles aussi, socialement codées. Plus généralement, les conceptions du rapport entre l’intérieur et l’extérieur du corps, la notion de frontières du corps varient sensiblement selon les sociétés. Pour les sociétés traditionnelles, la connaissance des organes et des fonctions physiologiques n’a de valeur que par son insertion dans la totalité sociale. Il ne s’agit pas là d’une incapacité à élaborer un savoir rationnel sur les fonctions physiologiques. Au contraire, un tel savoir est toujours en congruence avec la production intellectuelle d’une formation sociale donnée. En bref, l’état des connaissances est subordonné à la pertinence ou non de certains concepts dans une société donnée. La Chine, par exemple, n’a en fait pas pratiqué d’autopsie pendant deux millénaires, car une telle intervention ne s’intégrait pas dans les représentations chinoises du corps et ne correspondait pas à une nécessité logique. De même, pour les sociétés africaines, la connaissance anatomique est immédiatement reliée aux conceptions de la personne, de la mort, de la sorcellerie, etc. Ainsi, les Dogon du Mali considèrent que la formation de l’enfant dans la matrice commence par celle du crâne et des clavicules, celles-ci constituant le système de suspension de l’ensemble du squelette. De telles images ne peuvent être comprises que dans leurs correspondances avec les systèmes mythiques et symboliques complexes qui rendent compte de la fondation et de l’organisation du monde dogon: les deux clavicules contiennent, en effet, les symboles des huit graines primordiales formées par le Créateur au début de la genèse, et renvoient à l’agriculture, aux plantes cultivées, à la vie.

Il en est de même dans des sociétés non africaines telles que les Canaques de Mélanésie étudiés par Maurice Leenhardt, pour lesquels les définitions du corps expriment le rapport de l’homme avec le monde qui l’entoure, en particulier avec le monde végétal: les viscères tiennent une place à part par rapport à la peau, aux chairs, aux os, car ils relèvent du domaine de l’émotivité; chacun de leurs éléments portant des noms d’arbres, ils procèdent du règne végétal – ce qui correspond aux conceptions mythiques des Canaques, selon lesquelles il y a entre l’homme et l’arbre identité de structure et de substance.

D’autres exemples pourraient illustrer cette corrélation, caractéristique d’un si grand nombre de conceptions traditionnelles, d’une vue anthropomorphique du monde et d’une vue cosmologique du corps. Les frontières qui délimitent l’identité personnelle et le monde extérieur paraissent ici bien différentes de ce qu’elles sont dans les sociétés occidentales, imprégnées par le savoir de la biomédecine moderne. Pour les Bambara du Mali, la structure anatomique est en intime correspondance avec les cycles astronomiques: une très riche élaboration symbolique fait correspondre les trente-trois segments qui représentent graphiquement l’enfantement aux trente-trois pièces osseuses de la colonne vertébrale et aux trente-trois années lunaires au terme desquelles il y a coïncidence entre calendrier solaire et calendrier lunaire.

Ce savoir anatomique est en connexion directe non seulement avec l’organisation cosmologique, mais aussi avec l’état des rapports sociaux, ce qui s’exprime en particulier à propos des phénomènes de sorcellerie. Dans certaines sociétés africaines, lors des funérailles d’un individu soupçonné d’être un sorcier, une autopsie du défunt est pratiquée afin de repérer la substance (présente dans le foie, la vésicule biliaire, les intestins, par exemple) que son corps ne peut manquer de recéler s’il s’agit vraiment d’un sorcier. Dans la sorcellerie de type héréditaire, tout sorcier est réputé renfermer cette substance-signe qui stigmatise son possesseur involontaire, fait partie intégrante de son corps et grandit avec lui.

Surface corporelle et statut social

La surface externe du corps humain est aussi l’objet d’une évaluation sociale variable. Au-delà des systèmes esthétiques propres à une stratification sociale donnée, il existe universellement une pensée de la conformité corporelle, qui sépare le normal de l’anormal, les «membres» du groupe des «étrangers». La sémiologie de l’appartenance sociale revêt ainsi des formes variées, qui consistent fréquemment en un marquage tégumentaire: pour être socialement approuvés, les corps sont «retravaillés». La capacité (au sens juridique) d’occuper certains statuts ou de remplir certains rôles, sexuels par exemple, ne s’effectue qu’au prix de l’exhibition d’un corps immédiatement signifiant, laquelle permet de situer d’emblée l’appartenance ethnique ou la position sociale d’un individu. Afin de différencier «Nous» et «Eux», de nombreuses sociétés pratiquent le marquage ethnique: peintures corporelles dans les sociétés sud-américaines, tatouages et scarifications dans les sociétés africaines, procédés qui peuvent coexister avec diverses mutilations (avulsion dentaire, ablation d’un doigt, etc.). Un tel système de signes, dont le code est connu de tous, permet à chacun d’identifier par le regard tout individu rencontré.

À l’intérieur d’une même société, il arrive que la hiérarchie sociale soit doublée d’un système de marquage qui distingue les statuts inégaux, les individus appartenant à des castes, etc. Ce système peut servir aussi à souligner la différenciation sexuelle (les femmes portent, par exemple, des scarifications ou tatouages qui leur sont propres) ou l’appartenance à une classe d’âge (le passage à une tranche d’âge supérieure, toujours corrélative d’un changement de statut – par exemple celui d’adulte ou de femme mariée –, est accentué par des marques sur le visage, le torse, etc.).

Une place à part doit être réservée aux mutilations sexuelles prescrites pour l’ensemble d’un sexe, telles que la circoncision masculine et l’excision (ou clitoridectomie) féminine. Ces pratiques, largement répandues en Afrique, où elles constituent parfois de très importants rituels intéressant toute une génération d’adolescents ou des individus, visent à parachever l’appartenance sociale, à compléter l’identité sexuelle d’enfants souvent considérés comme inachevés et à marquer symboliquement l’accès au statut d’adulte (par exemple, à la possibilité d’avoir des relations sexuelles). Dans les grands rituels de circoncision, comme chez les Ndembu de Zambie étudiés par Victor Turner, on retrouve la prégnance du symbolisme et des croyances concernant le monde et la personne qu’on a évoqués plus haut. La mutilation corporelle que comporte la circoncision ne prend tout son sens que par la place qu’elle occupe dans de complexes constructions symboliques où se correspondent les règnes humain, animal, végétal, les couleurs fondamentales, etc. Elle est le lieu privilégié de l’articulation entre le corps pris dans sa matérialité et l’organisation symbolique et sociale propre à tout groupe. Ainsi, la circoncision ndembu doit être interprétée en fonction du système matrilinéaire qui régit dans ce cas les rapports de parenté et à l’aide de catégories telles que le cru et le cuit, le pur et l’impur, le blanc, le rouge et le noir associés à des éléments organiques (sang et semence), à certains arbres à haute charge symbolique (comme celui qui sécrète le latex); plus généralement, le rite se comprend ici à partir de l’ensemble des conceptions locales qui rendent compte de la santé et de la maladie. Par là, le jeune Ndembu quitte le monde de l’enfance «impure» et celui de la féminité (le monde de sa mère et sa propre part de féminité que symbolise le prépuce) pour le statut d’homme adulte. Comme l’explique V. Turner, qui y a consacré de nombreux travaux, c’est l’ensemble de la structure sociale ndembu qui se manifeste dans le champ rituel (ou «situation») de la circoncision.

Les techniques du corps

Les modalités dynamiques du corps – gestes, déplacements – sont étroitement dépendantes du contexte culturel. Marcel Mauss, l’un des premiers sociologues à avoir noté comment varient, en fonction de l’éducation reçue, les manières dont le corps se meut (dans la marche, l’absorption alimentaire, les relations sexuelles, etc.), a montré, comme d’autres ethnologues après lui, combien ces postures sont loin d’être «naturelles»: ainsi, la position assise est pratiquement inconnue dans de nombreuses sociétés, au bénéfice de la position accroupie. Sachant que de tels dispositifs gestuels doivent être reliés à l’ensemble de la culture matérielle de la société considérée, l’observateur découvre alors de véritables configurations technologico-corporelles, qui définissent parmi les cultures, par exemple, celles où l’on se repose et où l’on mange accroupi; celles où les prolongements technologiques du corps consistent logiquement en nattes, tabourets, etc.; celles où se manifeste toute une science du récipient. Chacun de ces types de culture est indissociable de certaines structures sociales (par exemple, de la présence de «castes» d’artisans, mais pas nécessairement). Des fonctions physiologiques telles que l’accouchement ou la miction sont elles-mêmes culturellement marquées: c’est ainsi que, dans certaines sociétés, les femmes, pour uriner ou pour enfanter, peuvent se tenir debout.

Concernant les affects qu’on peut éprouver à l’égard des produits ou des parties du corps – affects aussi peu «naturels» que la pudeur ou la honte –, on retrouve la même labilité qu’à propos des limites corporelles: des déchets tels que les rognures d’ongles ou les cheveux continuent, même séparés du corps, à renfermer une partie des principes vitaux de la personne. Ils peuvent ainsi servir de support à des pratiques magiques dirigées contre leur possesseur, car ils sont métonymiquement la victime elle-même. Ou bien, fortement chargés d’ambivalence, potentiellement dangereux, ils doivent être rituellement neutralisés: le placenta et le cordon ombilical, les prépuces des jeunes circoncis font pratiquement toujours l’objet de procédures destinées à protéger leur propriétaire contre d’éventuelles agressions (par l’enterrement de l’organe, par exemple). Il arrive qu’ils matérialisent une entité sociale (comme le lignage) ou qu’ils interfèrent dans le destin ultérieur de leur possesseur: ils peuvent dans ce cas être intégrés à des cultes familiaux. La symétrie corporelle donne lieu souvent à des conceptualisations symboliques: dans de nombreuses sociétés africaines, la droite et la gauche sont le paradigme de toute une série de dualités, en particulier du dualisme sexuel (le côté droit serait le domaine masculin, le côté gauche le domaine féminin, ou l’inverse).

Le rapport de la mère à son jeune enfant joue un rôle important dans la question des techniques du corps, car il peut être un biais permettant d’expliquer les différences, dans l’ordre du psychisme, entre les individus élevés au sein des sociétés traditionnelles et ceux dont l’éducation a été façonnée par la culture européenne. Celles-là valorisent une véritable symbiose corporelle entre la mère et le nourrisson, que celle-ci porte en permanence sur son dos. Jusqu’à son sevrage, qui s’effectue en général tardivement et de manière brusque (vers la deuxième ou la troisième année), l’enfant vit dans une très intense intimité physique avec le corps de sa mère, les rythmes biologiques de l’un et de l’autre se trouvant à tout instant dans une grande proximité. Des contacts d’une telle qualité ont nécessairement d’importantes répercussions sur le développement psychique ultérieur de l’enfant, comme l’a montré Jacqueline Rabain pour les Wolof du Sénégal. Le corps de l’enfant wolof est un lieu privilégié où s’inscrivent les relations sociales; il est fortement investi collectivement, ainsi que le souligne tout un ensemble d’opérations rituelles propres à la petite enfance (massages, portage par des femmes qui se trouvent en position collatérale par rapport à la mère, aide à la marche, jeux, etc.). Un jeu d’échanges physiques très dense s’établit ainsi, qui concourt progressivement au processus de socialisation de l’enfant; il constitue, selon l’expression de J. Rabain, un véritable «corps à corps», qui se retrouve dans l’ensemble des sociétés africaines.

Corps et maladie

Modifiant fortement le vécu individuel, le «corps à corps» de la mère avec son enfant est l’un des éléments qui rendent compte de la variabilité des maladies mentales selon les aires culturelles. On a pu noter, en Afrique, la rareté de certains troubles psychiques tels que la mélancolie, tandis que l’on constate, au contraire, une fréquence élevée d’autres syndromes, tels que les interprétations persécutives ou les plaintes hypocondriaques. L’importance de la somatisation dans la pathologie africaine a frappé de nombreux chercheurs, aussi bien parmi les anthropologues que parmi les psychiatres. En France, le développement des migrations internationales du travail a amené ces derniers à observer des troubles, déroutants au premier abord, qui constituent de multiples expressions somatiques de souffrances ou de malheurs que les cadres sociaux traditionnels auraient pu canaliser, notamment par des interprétations en termes de sorcellerie ou d’agression magique de la part d’autrui. Lorsque se sont désagrégés ou ont disparu ces cadres, qui n’étaient pas médiatisés seulement par la parole, il semble qu’il n’y ait plus place que pour un langage «anarchique» du corps, jusqu’à ce que d’autres cadres aient pu se reconstituer.

La maladie et le trouble physiologique, en effet, sont interprétés dans les sociétés traditionnelles d’une façon très caractéristique, qui est étroitement liée à une manière de concevoir le corps comme étant dépourvu d’autonomie propre, comme ne formant pas une totalité biologico-psychique définie de façon rigide et permanente. La maladie n’est presque jamais attribuée à une cause endogène; au contraire, elle relève de séries de causalités extérieures. C’est sur des processus externes que se fondent les étiologies des dérèglements du corps, dont différents types d’agents peuvent être à l’origine: ancêtres défunts, puissances invisibles, ennemis malveillants qui attaquent en sorcellerie, en «double». Manquements à la règle sociale ou ruptures d’interdits sont aussi des facteurs déclenchants de la maladie. Quoi qu’il en soit, c’est l’autre, ou bien un événement dont on ne se tient pas pour responsable, qui est supposé être la cause du trouble qu’on ressent dans son propre corps. Ainsi s’explique l’apparence persécutive ou paranoïaque de telles interprétations, qui ignorent la culpabilité caractéristique des modes de raisonnement repérables dans le champ de la médecine occidentale. La revue Psychopathologie africaine , entre autres publications, a consacré de nombreuses études à ces processus.

L’analyse des faits sociaux concernant la maladie montre bien que le fonctionnement corporel ne peut se comprendre quand on fait abstraction du fonctionnement social. L’étude des systèmes d’interprétation des maladies dans les sociétés africaines (systèmes divinatoires servant à l’établissement du diagnostic et systèmes thérapeutiques destinés à faire disparaître le symptôme) montre que tout trouble organique renvoie immédiatement à un dysfonctionnement dans la structure sociale. Chaque société élabore ainsi des correspondances systématiques entre désordres physiologiques et désordres sociaux, au double niveau du diagnostic et du traitement. Par là se trouve manifesté le principe de non-individuation qui soutient les conceptions du corps et de la personne. Il arrive, par exemple, que telle maladie soit interprétée comme le signe qu’une femme appartenant au lignage du malade a commis un adultère ou qu’une jeune fille a eu des rapports sexuels illégitimes. Ou bien, c’est une transgression dans l’ordre cosmologique, une rupture de l’équilibre entre le monde humain et le monde des entités extra-humaines qui sont la cause du trouble; elles doivent alors être rituellement réparées. C’est pourquoi les traitements s’accompagnent de procédures de réparation destinées à rétablir l’équilibre momentanément menacé par la transgression, la santé du corps étant un indice de celle du groupe social.

Les sociétés lignagères africaines constituent un exemple extrême du couplage de l’ordre individuel avec l’ordre social, du symptôme organique avec la transgression de la norme (l’agression en sorcellerie – censée être la cause de la maladie – fonctionnant ici comme expression et canalisation des conflits et tensions présents au sein de tout groupe). Mais dans les sociétés occidentales elles-mêmes, quoique sous d’autres modalités, les représentations du corps et de la maladie s’articulent avec les représentations sociales. À travers les proverbes populaires français relevés par F. Loux, on voit bien que l’apparence du corps humain est déjà un programme de son destin individuel et social.

Les conceptions du corps véhiculées par les grandes religions révélées (christianisme, isl m) entraînent des modifications radicales au sein de celles des sociétés traditionnelles. Lorsque des sociétés «animistes» se convertissent à une religion révélée, la transformation de leurs représentations du corps affecte en particulier les notions de pureté et de souillure. Pour de nombreuses sociétés africaines, en effet, la souillure corporelle (consécutive, par exemple, à des relations sexuelles) peut être réparée par des procédures de purification rituelle appropriées; elle est momentanée et s’oublie une fois levée. En revanche, les grandes religions du Livre instaurent une conception de la souillure entendue comme dette infinie: dès lors que la culpabilité intervient et que la transgression devient une faute morale contre la loi écrite, la souillure ne peut plus être effacée par un rite ponctuel; la pureté devient un idéal abstrait impossible à atteindre, dont on peut seulement approcher par des mortifications, des jeûnes, etc. Avec cette autre image du corps se dessine alors l’une des lignes fondamentales de partage entre l’Occident et les sociétés traditionnelles.

Encyclopédie Universelle. 2012.